मीमांसा Mīmāṃsā

मीमांसा Mīmāṃsā est un mot sanskrit qui signifie « réflexion » ou « investigation critique » et désigne donc une tradition de contemplation qui réfléchissait sur les significations de certains textes védiques. Cette tradition est également connue sous le nom de Pūrva-Mīmāṁsā en raison de son intérêt pour les textes védiques antérieurs (pūrva) traitant des actions rituelles, et sous le nom de Karma-Mīmāṁsā en raison de son intérêt pour l’action rituelle (karma). Il s’agit de l’une des six écoles védiques « affirmatives » (āstika) de la philosophie hindoue. Cette école est connue pour ses théories philosophiques sur la nature du Dharma, basées sur l’herméneutique des Védas, en particulier des Brāḥmanas et des Saṃhitas. L’école Mīmāṃsā a été fondatrice et influente pour les écoles Vedāntiques, qui étaient également connues sous le nom d’Uttara-Mīmāṁsā pour leur accent sur les parties « ultérieures » (uttara) des Védas, les Upaniṣads. Si les Mīmāṃsā « antérieures » et « postérieures » étudient toutes deux le but de l’action humaine, elles le font en adoptant des attitudes différentes quant à la nécessité de la praxis rituelle.

मीमांसा Mīmāṃsā compte plusieurs sous-écoles, chacune définie par son pramana. La sous-école Prabhākara, qui tire son nom du philosophe du VIIe siècle Prabhākara, a décrit les cinq moyens épistémiquement fiables d’acquérir des connaissances : pratyakṣa ou perception ; anumāna ou inférence ; upamāṇa, comparaison et analogie ; arthāpatti, l’utilisation de la postulation et de la dérivation des circonstances ; et śabda, la parole ou le témoignage d’experts passés ou présents dignes de confiance. La sous-école Bhāṭṭa, du philosophe Kumārila Bhaṭṭa, a ajouté un sixième moyen à son canon ; anupalabdhi signifiait la non-perception, ou la preuve par l’absence de cognition (par ex, l’absence de poudre sur la main d’un suspect)

L’école de मीमांसा Mīmāṃsā comprend à la fois des doctrines athées et théistes, mais elle ne s’intéresse guère à l’examen systématique de l’existence des dieux. Elle considère plutôt que l’âme est une essence spirituelle éternelle, omniprésente et intrinsèquement active, et se concentre sur l’épistémologie et la métaphysique du Dharma. Pour l’école Mīmāṃsā, le Dharma signifie les rituels et les devoirs sociaux, et non les Devas, ou Dieux, car les Dieux n’existent que de nom. Les Mīmāṃsakas considéraient également que les Védas étaient « éternels, sans auteur [et] infaillibles », que les vidhi ou injonctions védiques et les mantras dans les rituels étaient des kārya ou actions prescriptives, et que les rituels étaient d’une importance et d’un mérite primordiaux. Ils considéraient les Upaniṣads et les autres textes relatifs à la connaissance de soi et à la spiritualité comme subsidiaires, un point de vue philosophique que le Vedānta désapprouvait.

Si leur analyse approfondie du langage et de la linguistique a influencé d’autres écoles de l’hindouisme, leurs points de vue n’ont pas été partagés par d’autres. Les Mīmāṃsakas considéraient que le but et le pouvoir du langage étaient de prescrire clairement ce qui est convenable, correct et juste. En revanche, les Vedāntins ont étendu la portée et la valeur du langage en tant qu’outil pour décrire, développer et dériver. Les Mīmāṁsakās considéraient qu’une vie ordonnée, fondée sur la loi et la procédure était l’objectif central et la nécessité la plus noble du Dharma et de la société, et que la subsistance divine (théiste) était le moyen de parvenir à cette fin.

L’école Mīmāṁsā est une forme de réalisme philosophique . Un texte clé de l’école Mīmāṁsā est le Mīmāṁsā Sūtra de Jaimini.

La terminologie
Mīmāṃsā, également romanisé Mimansa ou Mimamsa, signifie  » réflexion, considération, pensée profonde, investigation, examen, discussion  » en sanskrit. Il désigne également  » l’examen du texte védique  » et une école de philosophie hindoue également connue sous le nom de Pūrva Mīmāṃsā ( » enquête préalable « , également Karma-Mīmāṃsā), par opposition à Uttara Mīmāṃsā ( » enquête postérieure « , également Jñāna–Mīmāṃsā) – l’école opposée du Vedanta. Cette division est basée sur la classification des textes védiques en karmakāṇḍa, les premières sections du Veda traitant des mantras et des rituels (Samhitas et Brahmanas), et les jñānakāṇḍa traitant de la méditation, de la réflexion et de la connaissance du Soi, de l’Unité, du Brahman (les Upaniṣads). Entre les Samhitas et les Brahmanas, l’école Mīmāṃsā met davantage l’accent sur les Brahmanas – la partie des Védas qui est un commentaire des rituels védiques.

Le mot vient du radical désidératif de √man (Macdonell, A. A, 1883, A Sanskrit-English Dictionary), du proto-indo-européen *men- ( » penser « ). Donald Davis traduit Mīmāṃsā par « désir de penser » et, dans le contexte historique familier, par « comment penser et interpréter les choses ». Dans les derniers siècles du premier millénaire avant notre ère, le mot Mīmāṃsā a commencé à désigner les réflexions sur les Védas et leur interprétation, d’abord comme Pūrva-Mīmāṃsā pour les parties rituelles des premières couches de textes des Védas, et comme Uttara-Mīmāṃsā pour les parties philosophiques des dernières couches. Avec le temps, Pūrva-Mīmāṃsā fut simplement connue comme l’école Mīmāṃsā, et l’Uttara-Mīmāṃsā comme l’école Vedanta.

Les érudits de Mīmāṃsā sont appelés Mīmāṃsākas.

Darśana (philosophie) – préoccupations centrales :

Mīmāṁsā est l’un des six darśanas hindous classiques. Elle fait partie des premières écoles philosophiques hindoues. Elle a fait l’objet de relativement moins d’études scientifiques, bien que ses théories et en particulier ses questions sur l’exégèse et la théologie aient exercé une grande influence sur toutes les philosophies indiennes classiques. Son analyse du langage a été d’une importance capitale pour la littérature juridique de l’Inde.

L’épistémologie (pramana), c’est-à-dire les moyens fiables d’accéder à la connaissance, était au cœur des préoccupations de l’ancienne Mīmāṁsā. Il a débattu non seulement de la question de savoir « comment l’homme apprend ou sait, quoi qu’il sache », mais aussi si la nature de toute connaissance est intrinsèquement circulaire, si ceux qui, comme les fondamentalistes, critiquent la validité de toute « croyance justifiée » et de tout système de connaissance font des présomptions erronées sur les prémisses mêmes qu’ils critiquent, et comment interpréter correctement et éviter d’interpréter incorrectement les textes du dharma tels que les Vedas. Il posait des questions telles que « qu’est-ce qu’un devata (dieu) ? », « les rituels dédiés aux devatas sont-ils efficaces ? », « qu’est-ce qui fait que quelque chose est efficace ? « et « Peut-on prouver que les Védas, ou tout autre texte canonique de n’importe quel système de pensée, sont faillibles ou infaillibles (svatah pramanya, intrinsèquement valides) ? et si oui, comment ? » Pour les érudits de Mīmāṁsā, la nature de la connaissance non empirique et les moyens humains d’y parvenir sont tels qu’on ne peut jamais démontrer la certitude, on ne peut que falsifier les affirmations de la connaissance, dans certains cas. Selon Francis Clooney, professeur à la Harvard Divinity School et spécialiste de l’hindouisme, l’école Mīmāṁsā est « l’une des formes de pensée les plus distinctement hindoues ; elle est sans véritable parallèle ailleurs dans le monde ».

Le texte central de l’école Mīmāṁsā est le Mīmāṁsā Sutras de Jamini, ainsi que les commentaires historiquement influents de Sabara et de Kumarila Bhatta sur ce sutra. Ensemble, ces textes développent et appliquent les règles de l’analyse du langage (telles que les règles de contradiction), affirmant qu’il faut non seulement examiner les propositions injonctives dans n’importe quelle écriture, mais aussi examiner les propositions alternatives liées ou inverses pour une meilleure compréhension. Ils ont suggéré que pour atteindre une connaissance correcte et valide, il ne suffit pas d’exiger la preuve d’une proposition, mais qu’il est important de donner la preuve de la négation d’une proposition ainsi que de déclarer et de prouver les propositions que l’on préfère. En outre, ils ont affirmé que lorsque la perception n’est pas le moyen de preuve et de connaissance directes, on ne peut pas prouver que de telles propositions non empiriques sont « vraies ou non vraies », mais on peut seulement prouver qu’une proposition non empirique est « fausse, non fausse ou incertaine ».

Par exemple, les Mīmāṁsakas accueillent favorablement non seulement la demande de preuve d’une proposition injonctive telle que « le rituel de l’agnihotra mène au paradis », mais suggèrent que l’on doit examiner et prouver des propositions alternatives telles que « le rituel ne mène pas au paradis », « quelque chose d’autre mène au paradis », « il y a un paradis », « il n’y a pas de paradis » et ainsi de suite. La littérature Mīmāṁsā indique que si une preuve satisfaisante et vérifiable de toutes ces propositions ne peut être trouvée par ses partisans et ses opposants, alors la proposition doit être acceptée comme faisant partie d’un « système de croyance ». Les croyances, telles que celles contenues dans les écritures (Vedas), doivent être acceptées comme vraies à moins que leurs opposants ne puissent démontrer la validité de leurs propres textes ou de leur(s) enseignant(s) que ces opposants supposent justifiés à première vue, et jusqu’à ce que ces opposants puissent démontrer que les écritures qu’ils remettent en question sont fausses. S’ils n’essaient pas de le faire, c’est de l’hypocrisie ; s’ils essaient de le faire, cela ne peut que conduire à une régression infinie, selon Mīmānsākas. Toute écriture historique largement acceptée par la société, selon Mīmāṁsāka, est une activité de communication (vyavaharapravrtti) et est acceptée comme faisant autorité parce qu’il s’agit d’une pratique validée par la société, à moins que des preuves perceptiblement vérifiables n’émergent et prouvent que tout ou partie de l’écriture est fausse ou nuisible.

Les Mīmāṁsākas s’intéressaient principalement à la motivation centrale des êtres humains, au bien suprême et aux actions qui le rendent possible, affirmant que les êtres humains recherchent niratisaya priti (plaisir extatique, joie, bonheur sans fin) dans cette vie et dans la suivante. Ils soutenaient que ce bien suprême est le résultat des actions éthiques de chacun (dharma), que ces actions sont ce que les phrases védiques contiennent et communiquent, et qu’il est donc important d’interpréter et de comprendre correctement les phrases, les mots et le sens védiques. L’érudition de Mīmāṁsā était centrée sur la philosophie du langage, sur la manière dont les êtres humains apprennent et communiquent entre eux et à travers les générations avec le langage afin d’agir d’une manière qui leur permette d’atteindre ce qui les motive. [L’école Mīmāṁsā s’est concentrée sur le dharma, dérivant l’éthique et l’activité de la partie karma-kanda (rituels) des Védas, avec l’argument que l’éthique pour cette vie et l’action efficace pour svarga (ciel) ne peuvent être dérivées de la perception sensorielle, et ne peuvent être dérivées que de l’expérience, de la réflexion et de la compréhension des enseignements passés.

Dans toute activité humaine, la force qui motive l’accomplissement d’une action est le désir inné de priti (plaisir, bonheur),
que ce soit au niveau le plus bas ou le plus élevé.
Au niveau le plus élevé, ce n’est rien d’autre qu’un état inégalé de priti,
qui n’est assuré que par l’accomplissement d’actions éthiques.

• Sabara, érudit Mīmānsā du 2e siècle[41].

Selon Daniel Arnold, l’érudition Mīmāṁsā présente des « affinités frappantes » avec celle de William Alston, philosophe occidental du XXe siècle, ainsi que quelques différences notables Les Mīmāṁsākas ont soumis à une critique radicale, il y a plus de deux mille ans, affirme Francis Clooney, des notions telles que « Dieu », le « texte sacré », l‘ »auteur » et l’« ordonnancement anthropocentrique de la réalité ».

L’épistémologie
Dans le domaine des études épistémologiques, les érudits Mīmāṃsākas ultérieurs ont apporté des contributions significatives. Contrairement aux systèmes Nyaya ou Vaisheshika, la branche Prābhākara de la Mīmāṃsā reconnaît cinq moyens de connaissance valide (Skt. pramāṇa). En outre, la sous-école Bhāṭṭa de Mīmāṃsā reconnaît un sixième moyen, à savoir anuapalabdhi, qui s’apparente à l’école Advaita Vedanta de l’hindouisme. Voici les six moyens épistémiquement fiables d’acquérir la connaissance :

Pratyaksa

Pratyakṣa (प्रत्यक्ष) signifie perception. Elle est de deux types dans la Mīmānsā et d’autres écoles de l’hindouisme : externe et interne. La perception externe est décrite comme celle résultant de l’interaction des cinq sens et des objets du monde, tandis que la perception interne est décrite par cette école comme celle du sens intérieur, l’esprit. Les textes indiens anciens et médiévaux identifient quatre conditions pour une perception correcte : Indriyarthasannikarsa (expérience directe du ou des organes sensoriels avec l’objet, quel qu’il soit, étudié), Avyapadesya (non verbale ; la perception correcte ne se fait pas par ouï-dire, selon les anciens érudits indiens, lorsque l’organe sensoriel d’une personne s’appuie sur l’acceptation ou le rejet de la perception de quelqu’un d’autre), Avyabhicara (ne s’égare pas ; la perception correcte ne change pas et n’est pas le résultat d’une tromperie parce que l’organe sensoriel ou le moyen d’observation d’une personne est à la dérive, défectueux ou suspect) et Vyavasayatmaka (définitif ; la perception correcte exclut les jugements de doute, soit parce que l’on n’a pas observé tous les détails, soit parce que l’on mélange l’inférence avec l’observation et que l’on observe ce que l’on veut observer, ou que l’on n’observe pas ce que l’on ne veut pas observer). Certains érudits anciens ont proposé la « perception inhabituelle » comme pramana et l’ont appelée perception interne, proposition contestée par d’autres érudits indiens. Les concepts de perception interne comprenaient pratibha (intuition), samanyalaksanapratyaksa (une forme d’induction des spécificités perçues vers un universel), et jnanalaksanapratyaksa (une forme de perception des processus antérieurs et des états précédents d’un « sujet d’étude » en observant son état actuel). En outre, certaines écoles hindoues ont considéré et affiné les règles d’acceptation des connaissances incertaines de Pratyakṣa–pramana, afin d’opposer nirnaya (jugement définitif, conclusion) à anadhyavasaya (jugement indéfini).

Anumana

Anumāṇa (अनुमान) signifie inférence. Il s’agit de parvenir à une nouvelle conclusion et à une nouvelle vérité à partir d’une ou plusieurs observations et de vérités antérieures en appliquant la raison. L’observation de la fumée et la déduction du feu sont un exemple d’Anumana. Dans toutes les philosophies hindoues, à l’exception d’une seule, il s’agit d’un moyen valide et utile d’accéder à la connaissance. Les textes indiens expliquent que la méthode de déduction se compose de trois parties : pratijna (hypothèse), hetu (raison) et drshtanta (exemples) L’hypothèse doit ensuite être décomposée en deux parties, selon les anciens érudits indiens : sadhya (l’idée qui doit être prouvée ou réfutée) et paksha (l’objet sur lequel la sadhya est prédite). L’inférence est conditionnellement vraie si sapaksha (exemples positifs comme preuve) sont présents, et si vipaksha (exemples négatifs comme contre-preuve) sont absents. Pour plus de rigueur, les philosophies indiennes énoncent également d’autres étapes épistémiques. Par exemple, elles exigent Vyapti – l’exigence selon laquelle le hetu (la raison) doit nécessairement et séparément rendre compte de la déduction dans « tous » les cas, à la fois sapaksha et vipaksha. Une hypothèse prouvée sous condition est appelée nigamana (conclusion).

Upamana

Upamāṇa signifie comparaison et analogie. Certaines écoles hindoues considèrent qu’il s’agit d’un moyen de connaissance approprié. Selon Lochtefeld, l’upamana peut être expliqué par l’exemple d’un voyageur qui n’a jamais visité de terres ou d’îles abritant une population endémique d’animaux sauvages. Quelqu’un qui y est allé lui dit que dans ces pays, on peut voir un animal qui ressemble à une vache, qui broute comme une vache, mais qui est différent d’une vache de telle ou telle manière. Ce recours à l’analogie et à la comparaison est, selon les épistémologues indiens, un moyen valable de connaissance conditionnelle, car il aide le voyageur à identifier plus tard le nouvel animal. Le sujet de la comparaison est formellement appelé upameyam, l’objet de la comparaison est appelé upamanam, tandis que le ou les attributs sont identifiés comme samanya. Ainsi, explique Monier-Williams, si un garçon dit « son visage est charmant comme la lune », « son visage » est upameyam, la lune est upamanam, et le charme est samanya. Le texte Bhaṭṭikāvya du 7e siècle, dans les versets 10.28 à 10.63, discute de nombreux types de comparaisons et d’analogies, identifiant quand cette méthode épistémique est plus utile et fiable, et quand elle ne l’est pas. Dans divers textes anciens et médiévaux de l’hindouisme, 32 types d’Upanama et leur valeur dans l’épistémologie sont débattus.

Arthāpatti

Arthāpatti (अर्थापत्ति) signifie postulation, dérivation des circonstances Dans la logique contemporaine, ce pramāṇa est similaire à l’implication circonstancielle. Par exemple, si une personne est partie en bateau sur une rivière plus tôt, et que l’heure d’arrivée prévue est maintenant dépassée, alors les circonstances soutiennent le postulat de vérité selon lequel la personne est arrivée. De nombreux érudits indiens considéraient ce pramāṇa comme invalide ou, au mieux, faible, car le bateau peut avoir été retardé ou détourné ; cependant, dans des cas tels que la détermination de l’heure d’un futur lever ou coucher de soleil, cette méthode était considérée comme fiable par ses partisans. Un autre exemple courant d’arthāpatti trouvé dans les textes de Mīmāṃsā et d’autres écoles de l’hindouisme est que si « Devadatta est gros » et « Devadatta ne mange pas le jour », alors ce qui suit doit être vrai : « Devadatta mange la nuit ». Cette forme de postulation et de dérivation des circonstances est, selon les érudits indiens, un moyen de découverte, de compréhension et de connaissance. Les écoles hindoues qui acceptent ce moyen de connaissance affirment que cette méthode est un moyen valable de connaissance conditionnelle et de vérités sur un sujet et un objet dans des prémisses originelles ou différentes. Les écoles qui n’acceptent pas cette méthode déclarent que la postulation, l’extrapolation et l’implication circonstancielle sont soit dérivables d’autres pramāṇas, soit des moyens erronés pour une connaissance correcte, et qu’il faut plutôt se fier à la perception directe ou à l’inférence appropriée.

Anupalabdhi

Anupalabdi (अनुपलब्धि), accepté uniquement par la sous-école Kumarila Bhatta de Mīmāṃsā, non-perception, preuve négative/cognitive Anupalabdhi pramana suggère que la connaissance d’un négatif, tel que  » il n’y a pas de cruche dans cette pièce « , est une forme de connaissance valide. Si quelque chose peut être observé, déduit ou prouvé comme inexistant ou impossible, alors on en sait plus que ce que l’on savait sans ces moyens. Dans les deux écoles hindoues qui considèrent Anupalabdhi comme épistémiquement valable, une conclusion valable est soit une relation sadrupa (positive), soit une relation asadrupa (négative) – toutes deux correctes et valables. Comme pour les autres pramana, les érudits indiens ont affiné Anupalabdi en quatre types : la non-perception de la cause, la non-perception de l’effet, la non-perception de l’objet et la non-perception de la contradiction. Seules deux écoles hindoues ont accepté et développé le concept de « non-perception » en tant que pramana. Les écoles qui ont approuvé Anupalabdi ont affirmé qu’il était valable et utile lorsque les cinq autres pramanas échouaient dans la poursuite de la connaissance et de la vérité.

Abhava (अभाव) signifie non-existence. Certains érudits considèrent qu’Anupalabdi est identique à Abhava, tandis que d’autres considèrent qu’Anupalabdi et Abhava sont différents. Abhava-pramana a été discuté dans les anciens textes hindous dans le contexte de Padārtha (पदार्थ, référent d’un terme). Un Padartha est défini comme ce qui est simultanément Astitva (existant), Jneyatva (connaissable) et Abhidheyatva (nommable) Les exemples spécifiques de padartha, selon Bartley, comprennent dravya (substance), guna (qualité), karma (activité/mouvement), samanya/jati (propriété universelle/de classe), samavaya (inhérence) et vishesha (individualité). L’abhava est ensuite expliqué comme « les référents de l’expression négative » par opposition aux « référents de l’expression positive » dans Padartha. Une absence, selon les anciens érudits, est également « existante, connaissable et nommable », donnant l’exemple des nombres négatifs, du silence comme forme de témoignage, de la théorie asatkaryavada de la causalité et de l’analyse du déficit comme réel et précieux. L’abhava a été affiné en quatre types par les écoles hindoues qui l’ont accepté comme méthode épistémologique utile : dhvamsa (fin de ce qui existait), atyanta-abhava (impossibilité, non-existence absolue, contradiction), anyonya-abhava (négation mutuelle, absence réciproque) et pragavasa (non-existence antérieure, antécédente).

Sabda

Śabda (शब्द) signifie se fier à la parole, au témoignage d’experts fiables passés ou présents. Hiriyanna explique Sabda-pramana comme un concept qui signifie un témoignage d’expert fiable. Les écoles hindoues qui le considèrent comme épistémiquement valide suggèrent qu’un être humain a besoin de connaître de nombreux faits et qu’avec le temps et l’énergie limités dont il dispose, il ne peut apprendre directement qu’une fraction de ces faits et vérités ; il doit s’appuyer sur les autres, ses parents, sa famille, ses amis, ses enseignants, ses ancêtres et les autres membres de la société pour acquérir et partager rapidement des connaissances et ainsi enrichir la vie de chacun. La fiabilité de la source est importante et la connaissance légitime ne peut provenir que du Sabda de sources fiables. Le désaccord entre les écoles de l’hindouisme porte sur la manière d’établir la fiabilité. Certaines écoles, comme Carvaka, affirment que cela n’est jamais possible et que, par conséquent, le Sabda n’est pas une pramana appropriée. D’autres écoles débattent des moyens d’établir la fiabilité.

Relation avec l’école Vedanta
Une caractéristique intéressante de l’école philosophique Mīmāṃsā est sa théorie épistémologique unique de la validité intrinsèque de toute connaissance en tant que telle. Elle soutient que toute connaissance est ipso facto vraie (Skt. svataḥ prāmāṇyavāda). Ainsi, ce qui doit être prouvé n’est pas la vérité d’une connaissance, mais sa fausseté. Les Mīmāṃsākas prônent l’auto-validité de la connaissance, tant en ce qui concerne son origine (utpatti) que sa vérification (jñapti). Non seulement les Mīmāṃsākas ont fait un très grand usage de cette théorie pour établir la validité incontestable des Védas, mais les védantistes ultérieurs se sont également librement inspirés de cette contribution particulière de Mīmāṃsā.

Métaphysique et croyances
Les principes fondamentaux de Pūrva Mīmāṃsā sont le ritualisme (orthopraxie) et l’anti-ascétisme. L’objectif central de l’école est l’élucidation de la nature du dharma, compris comme un ensemble d’obligations et de prérogatives rituelles à accomplir correctement.

Place de Dieu
Les théoriciens du Mīmāṃsā ont décidé que les preuves censées démontrer l’existence de Dieu étaient insuffisantes. Ils soutiennent qu’il n’était pas nécessaire de postuler un créateur pour le monde, tout comme il n’était pas nécessaire d’avoir un auteur pour composer les Védas ou un Dieu pour valider les rituels. Mīmāṃsā soutient que les Dieux nommés dans les Védas n’ont pas d’existence propre en dehors des mantras dans lesquels Ils résident. À cet égard, le pouvoir des mantras est ce qui est considéré comme le pouvoir des dieux. Selon le Mimamsa la question de savoir si il existe un Dieu ou pas n’est pas très pertinente en elle même, ce qui compte c’est ce que le fait « d’avoir la foi » crée en celui qui croit.

Le dharma
Le dharma tel que le conçoit Pūrva Mīmāṃsā peut être traduit en anglais par « vertu », « moralité » ou « devoir ». L’école Pūrva Mīmāṃsā ne fait remonter la source de la connaissance du dharma ni à l’expérience sensorielle ni à la déduction, mais à la connaissance verbale (c’est-à-dire la connaissance des mots et des significations) selon les Védas. À cet égard, elle est apparentée à l’école Nyāya, cette dernière n’acceptant toutefois que quatre sources de connaissance (pramāṇa) comme valides.

L’école Pūrva Mīmāṃsā considère que le dharma consiste à suivre les prescriptions des Saṃhitās et de leurs commentaires Brāhmaṇa concernant l’exécution correcte des rituels védiques. Vu sous cet angle, Pūrva Mīmāṃsā est essentiellement ritualiste (orthopraxie), accordant une grande importance à l’accomplissement du karma ou à l’action telle qu’elle est prescrite par les Védas.

Relation avec le Vedānta
L’importance accordée aux Yajnic Karmakāṇḍas dans la Pūrva Mīmāṃsā est interprétée à tort par certains comme une opposition aux Jñānakāṇḍa du Vedānta et des Upaniṣads. Pūrva Mīmāṃsā ne traite pas de sujets liés à Jñānakāṇḍa, tels que le salut (mokṣa), mais elle ne s’oppose jamais au mokṣa. Le Vedānta cite la croyance de Jaimini en Brahman ainsi qu’en mokṣa :

Dans Uttara-Mīmāṃsā ou Vedānta (4.4. 5-7), Bāḍarāyaṇa cite Jaimini qui dit (ब्राह्मेण जैमिनिरूपन्यासादिभ्यः)  » (Le mukta Puruṣa est uni au Brahman) comme s’il était comme le Brahman, parce que les descriptions (dans la Śruti, etc.) le prouvent ».

Dans le Vedānta (1.2.28), Bāḍarāyaṇa cite Jaimini qui dit qu' »il n’y a pas de contradiction à considérer Vaishvānara comme le Brahman suprême ».

En 1.2.31, Jaimini est à nouveau cité par Bāḍarāyana comme disant que le Brahman nirguna (sans attribut) peut se manifester comme ayant une forme.

En 4.3.12, Bādarāyana cite à nouveau Jaimini pour dire que le mukta Purusha atteint Brahman.

Dans Pūrva Mīmāṃsā également, Jaimini souligne l’importance de la foi et de l’attachement à l’Être suprême omnipotent qu’il appelle « le Pradhaana omnipotent » (le Principal) :

Pūrva Mīmāṃsā 6.3.1 : « sarvaśaktau pravṛttiḥ syāt tathābhūtopadeśāt » (सर्वशक्तौ प्रवृत्तिः स्यात् तथाभूतोपदेशात्). Le terme upadeśa signifie ici les instructions des śāstras telles qu’elles sont enseignées. Nous devrions tendre vers l’être suprême omnipotent. Dans le contexte de Pūrva Mīmāṃsā 6.3. 1 montré ci-dessus, les deux sutras suivants deviennent significatifs, dans lesquels cet Être Omnipotent est appelé « pradhāna », et s’éloigner de Lui est dit être un « doṣa », c’est pourquoi il est demandé à tous les êtres de se relier (« abhisambandhāt » dans tadakarmaṇi ca doṣas tasmāt tato viśeṣaḥ syāt pradhānenābhisambandhāt ; Jaimini 6, 3. 3) à l' »Être principal omnipotent » (api vāpy ekadeśe syāt pradhāne hy arthanirvṛttir guṇamātram itarat tadarthatvāt ; Jaimini 6, 3.2). Karma-Mīmāṃsā soutient les Védas, et Rgveda dit qu’une seule Vérité est nommée de diverses manières par les sages. Que nous l’appelions Pradhāna, Brahman, Vaishvānara, Shiva ou Dieu n’a aucune importance.

L’histoire
L’école a exercé pendant un certain temps, au début du Moyen Âge, une influence quasi-dominante sur la pensée hindoue érudite et est considérée comme une force majeure ayant contribué au déclin du bouddhisme en Inde, mais elle a décliné au cours du haut Moyen Âge et est aujourd’hui pratiquement éclipsée par le Vedanta.

Les textes de Mīmāṃsā
Le texte fondateur de l’école Mīmāṃsā est le Purva Mīmāṃsā Sutras de Jaimini (vers le 5e ou 4e siècle avant notre ère). Un commentaire majeur a été composé par Śābara vers le 5e ou le 6e siècle de notre ère. L’école atteint son apogée avec Kumārila Bhaṭṭa et Prabhākara (vers 700 de notre ère). Kumarila Bhatta et Prabhākara (ainsi que Murāri, dont l’œuvre n’est plus conservée) ont tous deux écrit des commentaires détaillés sur le Mīmāṃsāsūtrabhāṣyam de Śābara. Kumārila Bhaṭṭa, Mandana Miśra, Pārthasārathi Miśra, Sucarita Miśra, Ramakrishna Bhatta, Madhava Subhodini, Sankara Bhatta, Krsnayajvan, Anantadeva, Gaga Bhatta, Ragavendra Tirtha, VijayIndhra Tirtha, Appayya Dikshitar, Paruthiyur Krishna Sastri, Mahomahapadyaya Sri Ramsubba Sastri, Sri Venkatsubba Sastri, Sri A. Chinnaswami Sastri, Sengalipuram Vaidhyanatha Dikshitar étaient quelques-uns des érudits Mīmānsā.

Le Mīmāṁsā Sūtra de Jaimini (vers le IIIe siècle avant notre ère) résume les règles générales du nyāya pour l’interprétation védique. Le texte comporte 12 chapitres, dont le premier a une valeur philosophique. Les commentaires du Mīmāṁsā Sūtra par Bhartṛmitra, Bhavadāsa, Hari et Upavarṣa ont disparu. Śabara (vers le 1er siècle avant notre ère) est le premier commentateur du Mīmāṁsā Sūtra dont l’œuvre nous soit parvenue. Son bhāṣya est à la base de toutes les œuvres ultérieures de Mīmāṁsā. Kumārila Bhaṭṭa (VIIe siècle de notre ère), le fondateur de la première école des Mīmāṁsā, a commenté à la fois le Sūtra et son Śabara Bhāṣya. Son traité se compose de 3 parties, le Ślokavārttika, le Tantravārttika et le Ṭupṭīkā. Manḍana Miśra (VIIIe siècle de notre ère) était un disciple de Kumārila, auteur du Vidhiviveka et du Mīmāṁsānukramaṇī. Il existe plusieurs commentaires sur les œuvres de Kumārila. Sucarita Miśra a écrit une Kāśikā (commentaire) sur le Ślokavārttika. Someśvara Bhatta a écrit Nyāyasudhā, également connu sous le nom de Rāṇaka, un commentaire sur le Tantravārttika. Pārthasarathi Miśra a écrit Nyāyaratnākara (1300 CE), un autre commentaire sur le Ślokavārttika. Il a également écrit Śāstradīpikā, un ouvrage indépendant sur la Mīmāṁsā et le Tantraratna. Le Vārttikabharaṇya de Venkaṭa Dīkṣita est un commentaire sur la Ṭupṭīkā. Prabhākara (VIIIe siècle de notre ère), à l’origine de la seconde école de la Mīmāṁsā, a écrit son commentaire Bṛhatī sur la Śabara Bhāṣya. L’ouvrage de Śālikanātha, Ṛjuvimalā (IXe siècle de notre ère), est un commentaire de la Bṛhatī. Sa Prakaraṇapañcikā est une œuvre indépendante de cette école et le Pariśiṣṭa est une brève explication du Śabara Bhāṣya. Le Nyāyaviveka de Bhavanātha traite en détail des vues de cette école. Le fondateur de la troisième école des Mīmāṁsā était Murāri, dont les œuvres ne nous sont pas parvenues.

Āpadeva (XVIIe siècle) écrivit un ouvrage élémentaire sur la Mīmāṁsā, connu sous le nom de Mīmāṁsānyāyaprakaśa ou Āpadevī. L’Arthasaṁgraha de Laugākṣi Bhāskara est basé sur l’Āpadevī. Le Śeśvara Mīmāṁsā de Vedānta Deśika était une tentative de combiner les points de vue des écoles Mīmāṁsā et Vedānta.